谈晟广

“萧何为法，斠若画一，曹参代之，守而勿失；
载其清静，民以宁一。”（《史记·曹相国世家》）西汉初，丞相萧何与曹参，主张无为而治，采用黄老之术，休养生息，对于汉初稳定社会、发展经济发挥了建设性的作用。直至文、景二帝，仍将黄老之术作为治国方针，“孝文好道家之学，以为繁礼饰貌，无益于治，躬化谓何耳，故罢去之”（《史记·礼书》）。景帝之母窦太后喜“黄帝老子言”，以至“景帝及诸窦不得不读《老子》，尊其术”（《汉书·外戚列传》）。

所谓黄、老，即假托黄帝和老子，其经典则是《黄帝四经》和《老子》。有论者谓黄老之学的基础是早期的道家理论，同时又兼采儒、法、墨等各家学说。事实上，《黄帝四经》与《老子》的理论根源均是上古的天文知识，它们都将“道”看成宇宙的最高本原，且都是纯抽象的哲学概念。《黄帝四经·道原》所解释的“道”就是“恒先之初，迥同大虚，虚同为一，恒一而止”，“万物得之以生，百事得之以成。人皆以之，莫知其名；
人皆用之，莫知其形”，与《老子》中所解释的“道”可谓近同。

刘邦之孙淮南王刘安（前179—前122年）召集門人所撰《淮南子》一书，“其旨近老子，淡泊无为，蹈虚守静，出入经道”（《淮南鸿烈集解》高诱“叙目”），也体现了修撰者所受到的黄老之学的影响，阐述了和《太一生水》近似的宇宙生成序列：

天地未形，冯冯翼翼，洞洞灟灟，故曰太昭。道始于虚霩。虚霩生宇宙，宇宙生元气，元气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。清妙之合专易，重浊之凝竭难，故天先成而地后定。天地之袭精为阴阳，阴阳之专精为四时，四时之散精为万物。

这个序列就是：太昭（虚霩）→宇宙→元气→天地→阴阳二气→四时精（气）→万物；
与《太一生水》的序列相比：太一→水→天→地→神明→阴阳→四时→沧热→湿燥→岁。所谓“太昭”“虚霩”，《淮南子·诠言训》曰：“洞同天地，浑沌为朴；
未造而成物，谓之太一。”也就是说，“太昭”“虚霩”和“太一”只是一个概念的不同称呼而已，所指均是纯物质化的宇宙（时间和空间）生成的原点，即天地形成前的元气混沌阶段，本质就是老子所说的“道”和“无”。不过，《太一生水》的序列是生成和反辅的关系，也就是说这个序列可以反过来：岁→湿燥→沧热→四时→阴阳→神明→地→天→水→太一，如此构成和谐的天地宇宙；
而在《淮南子》的生成序列中，起到关键作用的则是“气”，全书使用“气”字达到200余次，天地、四时、万物亦由“气”所生，天地之间所充盈的，无非“气”而已。“气者，生之充也”（《淮南鸿烈集解·原道训》），其根本仍为“太一”：“秉太一者，牢笼天地，弹压山川，含吐阴阳，伸曳四时，纪纲八极，经纬六合”（《淮南鸿烈集解·本经训》）。

《淮南子·精神训》中所描述的“气化宇宙观”代表了汉代宇宙观的一个基本认识：“古未有天地之时，惟像无形。窈窈冥冥，芒芠漠闵；
澒濛鸿洞，莫知其门。有二神混生，经天营地，孔乎莫知其所终极，滔乎知其所止息。于是乃别为阴阳，离为八极。刚柔相成，万物乃形。烦气为虫，精气为人。是故精神，天之有也；
而骨骸者，地之有也。精神入其门，而骨骸反其根，我尚何存？”这种“元气”的基本形态为阴、阳二气，如《淮南子·精神训》表达了与《天文训》看起来不同而实质相同的另一个宇宙生成序列：无形之象→二神→天地→阴阳→八极→万物。尽管阴阳、五行概念起源较早，然经过秦汉道家、儒家和方士的吸取和发挥，齐国邹衍调阴阳、顺四时、序五行（五行相生、五行相胜）的阴阳五行说成为汉人的通识。《礼记·礼运》曰：“是故夫礼，必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神”；
“故圣人作则，必以天地为本，以阴阳为端，以四时为柄，以日星为纪，月以为量。”贾谊（前200—前168）《鵩鸟赋》曰：“天地为炉兮，造化为工；
阴阳为炭兮，万物为铜。”董仲舒（前179—前104）《春秋繁露·五行相生》：“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。行者，行也。其行不同，故谓之五行。”《春秋繁露·天地阴阳》：“天地之间，有阴阳之气，常渐人者，若水常渐鱼也。”《春秋繁露·如天之为》：“阴阳之气，在上天，亦在人，在人者为好恶喜怒，在天者为暖清寒暑。”均将阴阳二气视为天地生成之根本，甚至具有一定的意志属性。东汉时期，“气”成为王充等人借以批判西汉神学目的论的有力工具，他将一切存在物都看成阴阳之气的凝聚，指出元气是构成人和万物的物质元素，所谓“天地合气，万物自生，犹夫妇合气，子自生矣”，是天地星宿等物质实体在不断的运动中自然释放出来的“气若云烟”（《论衡·自然篇》）。

这种将“气”视作宇宙万物生成之根本的观念，源于先秦，在汉代又得以完善。若以图像的表现视之，则在考古出土的大量战国至秦汉图像实物证据中得以印证，如青铜器、漆器等精美文物和帛画、墓室壁画中所显示的图像、纹饰，其构成的基础无一不是介于有形与无形之间的各种“云气”状图像母题。在“气”的观念下，宇宙天地中的一切，都是以“气”化的状态存在着，因此“气”没有固定的形态。

汉人认为“夫人死，魂神以归天，骨肉以付地腐涂，精神者可不思而致”（《太平经·事死不得过生法》），这种观念可追溯至殷周之际对于祖先的崇拜与祭祀：商人认为自己的祖先去世后可以位列“天帝”左右，承担人间与天帝的中介者之作用；
周人尽管不再将祖先视作天帝之信使，但对于祖先的祭祀重视程度与商人相比可谓有过之而无不及；
春秋战国时期，尽管诸侯对制度的僭越是常态，然僭越仅仅针对东周王室而言，诸侯对于自己祖先的祭祀，却没有不重视的。上古以来的厚葬风俗表明，新石器时代晚期、二里头文化、殷商、西周、春秋、战国的死亡观念里，死亡并不是尽灭，人的灵魂犹在，甚至可降祸福于人间。《老子·第六章》曰：“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。”又，《老子·第二十五章》曰：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。”死亡便意味着“归根”，也就是通过“玄牝之门”到达“天地根”——即作为“天地母”的“道”。战国时代的庄子（约前369—约前286）则认为：“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。”（《庄子·知北游》）又说：“万物云云，各复其根。”（《庄子·在宥》）这个“根”事实上就是他所说的“天根”：“天根游于殷阳，至蓼水之上，适遭无名人而问焉，曰：‘请问为天下。无名人曰：‘去！汝鄙人也，何问之不豫也！予方将与造物者为人，厌，则又乘夫莽眇之鸟，以出六极之外，而游无何有之乡，以处圹埌之野。汝又何帠以治天下感予之心为？又复问。无名人曰：‘汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。”（《庄子·应帝王》）

这说明，老、庄时代，人死后“归天”是普遍的死亡观念，“归天”也就是“归根”，其原理与殷周人将祖先视作在天帝左右，并可降祸福的观念实则没有本质的区别——只不过，在“天子”威权沦丧的同时，累及“天帝”的威权受到质疑。于是，周人“天生烝民”的说法，变成了“道”为万物本原，“道”生“气”、“气”构成万物的哲学层面的理论。西周以前，“天帝”的形象在青铜器、玉器等重要的祭祀礼器中是核心的图饰内容，但由于春秋战国时期代替“天帝”的“道”，同时又是“无”，虚无之物无法转化为具体的图像，于是大量云气纹就成为当时最常见的图绘内容，通过对于“道”所生万物的载体——“气”的表现，转化为间接表达“道”的艺术途径。天地万物由气所构成的观念，最早可追溯至《国语·周语》中的记载，周幽王十一年（前771）西周三川皆震，周大夫伯阳父认为：“周将亡矣！夫天地之气，不失其序，若过其序，民乱之也。”伯阳父将地震视作“天地之气”失其序的结果，因“国主山川”，所以地震就是上天对于周王室统治无德的惩罚。果然，9年后西周灭亡了。这段记载表明：在气化宇宙理论之下，国所必依的山川，同样也是由气所构成，那就意味着作为时代观念之映像的图像，有了新的结构模式。

从考古出土的大量实物来看，春秋战国时期器物纹饰的核心内容之一就是云气的表现。如战国初期（约前433年或稍后）随县曾侯乙墓，从中可以看到，无论是国君还是殉葬者，死者的棺材无不是刻意营造的小宇宙。曾侯乙的两层套棺，内棺饰以各种持戈的天神（守卫）、各种巫师（沟通神灵以达天）、各种奇异动物形象以及云气纹，外棺的周身饰以云气纹，俨然可将之视作“天地根”的模型（图1a）。而另外几个陪葬棺，即使体积明显小于主棺，但也均是周身饰以云气纹（图1b）。

汉代丧礼礼仪中特别规定了“云气”的用途，如：“自王、主、贵人以下至佐史，送车骑导从吏卒，各如其官府。载饰以盖，龙首鱼尾，华布墙，上周，交络前后，云气画帷裳。中二千石以上有辎，左龙右虎，朱雀玄武；
公侯以上加倚鹿伏熊。”又：“诸侯王、公主、贵人，皆樟棺，洞朱，云气画。”（[晋]司马彪《后汉书·礼仪志下》）这在考古发掘中也得以证实，如：河南永城芒砀山柿园西汉梁王墓地不仅在四壁和顶部先涂朱砂，还绘有以“云气纹”为主的精美壁画（图2）；
广州西汉南越王墓，构筑墓室的主要原料是红色、紫红色砂岩，使得墓室呈现出天然的红色，前室周壁、室顶及南北两道石门都施有朱、墨两色的云气纹饰；
长沙马王堆一号汉墓出土的四层套棺，从里往外依次是锦饰内棺、朱地彩绘棺（图3a）、黑地彩绘棺（图3b、图3c）和黑漆素棺，两层彩绘棺的云气形状虽不同，然其体现的主题，仍是一种“气化宇宙”观念下“气”的实质用途。

所谓“气”，《说文》将之释为“云气”；
而所谓“云”，即“山川气也，从雨，云象回转之形”。云之为物，千变万化，或像山，或像水，或像人，或像龙凤，或像鸟兽，或像鱼虫……可见“气”的图式来源，并非一种空想，而是基于对天空云气的观察（图4），并经过抽象提取，以成画面。在这个由气所构成的世界里，宇宙万物，包括人在内，构成的根源都是“气”。正如庄子所云“通天下一气耳”，古人用元气概念建构了一幅连续的、运动的与整体的宇宙生成图式。因此我们看到，云气纹非但是战国至秦汉之间最主要的纹样图饰，后来又逐渐发展出用云气的形式来表现天下万物的图像——山也不例外。

我们在大量汉代出土的文物紋饰中可以见到多样云气状山的表现形式。例如河北满城2号汉墓出土的漆奁（2：4024）上的铜饰带上的纹饰显示，二熊状神兽和三龙彼此用云气纹样相隔，有的云气则化作条状山，而龙的尾部则无一例外化作云气，即山与动物的肢体相糅（图5）。又如扬州东风砖瓦厂西汉墓出土的龙纹漆笥盖（图6）、湖南长沙杨家山王后冢出土的兽纹漆盆（图7）等所见，画面中的龙或虎等动物，其首和上半段身体有具体的形状之外，动物的下半身均化作形状多变的云气。这些复杂多变的云气纹，当是涵盖了动物的下肢、山、树、云气等元素，扭曲的云头大抵是山和树的表现，不过彼此已经杂糅难分，化作一片宇宙之初的混沌景象。安徽阜阳双古堆汉墓出土的云鸟纹银扣漆盘上的纹饰，除了鸟形象较容易分辨之外，云气和山的形象是很难具体分辨的（图8），特别是圆盘的中心图案，亦作云气状亦作山状。山完全作为独立的画面元素来表现，如：高庄汉墓3号车车舆局部彩绘线描图（图9）；
徐州簸箕山西汉初宛朐侯刘埶墓出土的人物画像铜镜，4组内容完全相同的人物活动场景平均分布在镜背，中隔云气状山的图案（图10）；
江苏连云港海州网疃庄汉墓出土的云兽纹银扣长方形漆盒纹饰（图11），有人物、鸟、兽等，山作朵云状，用不同于周边材质的方式独立标出，显示山石是刻意表现的主题。再如：湖北襄阳擂鼓台一号墓出土的漆奁（图12），时代大致为西汉早期的文帝初期墓葬，中心圆内的空间，山的构成呈现出更加自由多变的样式，山脚多为复杂的云气纹，山峰则以流利的、不连贯的单线表达，既体现了山的特征，也将构成山川的“气”很好地表现了出来。

河南永城芒砀山西汉初梁王墓出土的几件车牌饰则以透雕的表现手法表现云气状的山，如保安山二号墓1号陪葬坑出土的“I”型车牌饰（BM2K1：85，图13），云气状的山层层上拱，山间有树，一动物攀附于山巅。虽然保安山一号墓被盗一空，无从判断，然从墓葬的规模来看，保安山二号墓显然要比一号墓大得多，更有可能是梁孝王墓。据《史记·梁孝王世家》记载，梁孝王刘武卒于汉景帝中元六年（前144）。“I”型车牌饰中表现物象的手法也同样为5件“Ⅱ”型车牌饰（图14）所采用，如：树的母题呈现出蘑菇状树冠。河北满城中山靖王刘胜墓出土的仪仗顶铜饰上的表现内容是兽行于山间，从1：4012、1：4086的圆冒周壁浮雕式花纹展开图来看（图15），同样呈现蘑菇形的云状山。目前来看，江苏扬州刘毋智墓出土的西汉前期竹木器上雕刻的云气状的山与动物形象（图16a-图16d），技法娴熟，构图饱满，可认为是最早的成熟山川图像，弥足珍贵。

汉代云气状山的图像虽然表现多样，但有一个核心的表达理念，那就是后文将要介绍的“昆仑”与“博山”。

注：本文注释因篇幅所限，发表时予以删减，拟结集出版时全部附录。

责任编辑：姜 姝

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